一、“胸中之竹不是眼中之竹，手中之竹又不是胸中之竹也”——阅读金惠敏先生新作：《施莱尔马赫解释学文献版本及争论考述》
春节刚过，想惠敏先生仍在北京，便发去信息：在北京吗？小酌好吗？回话说：正在赶写一部东西，时间紧迫，写完了我请客！啊，他在北京!我随即回信曰：明天中午来北师大“白鹿”餐庭一聚好吗？再忙，也是要吃饭的，全当是球赛的中场休息，不耽误您写书的。”
在我的印象中，惠敏先生总是在写论文，著书。他有一个习惯：挑灯夜战，上午睡觉，几十年如一日。他的微信从不发别的消息，要么就是他组织的学术活动，国际的、国内的；要么就是他的论文某某杂志发表了，要么就是一部专著出版了，要么论文、专著获奖了，感谢编辑、杂志莫莫之类。而且，这个微信节奏还很快，往往令人惊喜！时间长了，我对惠敏先生的看法固定下来：著述、论文、获奖井喷！
那天凌晨，他突然来了微信：一篇刚刚写完的论文：《施莱尔马赫解释学文献版本及争论考述》作品下面括弧内有简端的文字：“作者所有信息均以作匿名处理”， 并留言：“刚刚写完”。隔着屏幕你会明显感觉到他的禁不住的辛劳过后那种抱着成果，“喜得贵子”般的喜悦！我高兴地说：“抓紧睡觉吧，中午来这里我们庆贺大喜！”
我迫不及待地拜读了金惠敏先生这篇刚刚完成的国家社科重大项目研究课题所选辑的——《施莱尔马赫解释学文献版本及争论考述》一文，随即在手机上敲下了如下的感觉与点赞。
惠敏先生的此篇大作是对德国19世纪以来的哲学解释学传统中，博克、狄尔泰、伽达默尔的直接先驱，被普遍称誉为“现代解释学之父”的施莱尔马赫进行了“解释学”文献版本及争论的研究考述，以其渊博的学识、缜密的逻辑思维、高屋建瓴的识见、纯熟的德语、英语、法语、汉语以及美学、哲学、教育学、伦理学、心理学、社会学等的颇深功力，做出了令人叹为观止的研究成果和考述识见，憾魂动魄，禁不住拍案叫绝！
金惠敏先生从教育家，与洪堡特一道创立了柏林大学；哲学家 ，将“从个体性出发”作为最高哲学立场正在解读为走出德国古典观念论的标志性事件，关于辩证法的独特阐释为其后的对话理论打下坚实的基础；美学家，与黑格尔差不多同时在柏林大学开设美学讲座，开辟了与理念论美学方向迴异的从现实经验或个体生命出发的美学观；伦理学家，心理学家，社会学家等出发对施莱尔马赫解释学文本“辑录”列举一共发行的三个德文版本做出简单述论：
1、吕克版，1838年；
2、基默尔版，1959年；
3、弗兰克版，1977年。
然后到非辑录性的“全集校勘版”，1980年起，施莱尔马赫“全集校勘版”按五大部分开始陆续出版……
金惠敏先生从德语、英语、法语，从“解释学”到“《施莱尔马赫解释学文献版本及争论考述》学”到更重要的还是在“此基础上的阐释和发展”，把对施莱尔马赫的研究推向了一个新的峰巅，展示了金惠敏先生独具一格的雄才大略和独领风骚的大师风范！
郑板桥曰：“江馆清秋，晨起看竹，烟光、日影、露气，皆浮动于疏枝密叶之间。胸中勃勃遂有画意。其实，胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏变粗。手中之竹又不是胸中之竹也。”
午后，我们小酌，一瓶“杏花村”老酒告罄。我们谈得很兴奋，这种场合，我是非常静心听讲的，我在听一个导师对我的引领和孜孜不倦的教诲。不觉间，两三个小时过去了，而我已在不觉间觉悟、升华、怦然开悟：如同板桥先生“胸中之竹，并不是眼中之竹也。因而磨墨展纸，落笔倏变粗。手中之竹又不是胸中之竹也”那样，惠敏先生胸中之文并不是眼中之文也。因而墨墨展纸，落笔倏变粗。其手中之文又不是胸中之文也！
二、《期待从容自信的大国文化心态——“差异”第18辑编后记》读后
拜读了金惠敏先生《期待从容自信的大国文化心态——“差异”第18辑编后记》，思绪万千，心潮澎湃。禁不住为其张扬的“大国自信”拍案叫绝！
金惠敏先生从——
最近，荷兰莱顿大学科学与技术研究中心发布全球大学年度排名，中国多所高校表现亮眼：浙江大学“技”压群雄、高登榜首；上海交通大学紧随其后，呈你追我赶之势；第四名是四川大学，仿佛石破天惊，因为历史上从未有过此殊荣。美国“霸榜名校”哈佛大学则排名第三，被中国大学前后“夹击”，位置颇为尴尬。这份榜单的科学性大概毋庸置疑，因为其评价标准是科研论文的产出和影响力，数据客观而冰冷。但国内的评价炸开了锅, 相当一部分网友嘲讽其为“野榜”，荒唐可笑，荒谬绝伦，甚至有人怀疑中国大学方面十之八九有暗箱操作，还有人怀疑是西方帝国主义向中国送来的糖衣炮弹，居心叵测。对此榜单，许多人总之是一百个不相信，一千个不情愿，一万个不接纳。进而“由此想到，虽然中国经济总量已稳居世界第二，在国际事务中亦堪称一言九鼎，但一些人在文化心态上却仍旧停留在半殖民地半封建社会，也就是说， 虽然“中国人民站起来”已经有近八十年的光景了，但我们仍未发展出与我们如今之实力相匹配的文化心态和精神气质。保持谦虚、低调，韬光养晦，固然算是美德，是战略、策略，但我们真的不应该从内里失掉大国的文化自信和精神豪迈。 ”接着，便引出了——
现在我终于想明白了：实际上有自己的理论建树固然要紧，但更要紧的是有自己的理论底气、豪气、霸气。就此而言，我们甚至可能要向那些“大言不惭”的“理论狂人”学习点什么，这些人中有的是靠着熬制心灵鸡汤便号称“哲学家”的，也有的是讲着别人的观点或流行的常识，但一概声称“我认为”，他们居然也收获大量拥趸，被捧为“思想大师”。这些做派当然是不足为训”的判断。以此得出——
我们生活在中国，无论我们是否愿意，我们的文章都必然会写在中国的大地上，如海德格尔所提醒，前见就是我们的具身存在，但作为世界大国、强国，我们不仅要解决中国的问题，同时还要形成“中国智慧”“中国方案”，以贡献于更广大的世界和人类的——“大国自信”的闪光结论！
中国、中国人的“大国自信”是刻在中华民族骨子里的！不论是列子、庄子、老子、黄帝的“道”，还是释迦摩尼的佛说，不论是历史经典和孙中山的“天下为公”，还是毛泽东“完全彻底、全心全意为人民服务“的思想，率领中国共产党人推翻压在人民头上的“三座大山、建立人民当家做主的公有制社会都反映出了伟大的、独一无二的“大国自信”！
金惠敏先生何尝不是如此呢？在我的印象中，最初他是搞文学理论研究的，随着渐入佳境的自信，步入了“美学研究”的殿堂，“自信人生二百年，会当水击三千里”！金惠敏先生又步入哲学研究的殿堂！借助深厚的中国古典文学的自信，纯熟法语、德语、英语的自信，美学、哲学、社会学、逻辑学、教育学、文学、文化学等雄厚功力的自信，妙语独到，奇峰特立，著作等身，令人钦佩：
他说：“老子是往回走的！反者道之动，我研究谁，就是批判谁。”
“老子讲：人法地、地法天，天法道，道法自然，其实，自然也可以法人的。”
他出版了《全球对话主义》《文学文化学：文学研究的终结》《没有文学的文学理论》《差异即是对话》等一步步逆行、”反”而“道”动并横空出世的憾世巨著！先生用自己的生命，在荒芜的土地上，踏出了自信人生的通途，踏出了“大国自信”的路迹，迈出了独领风骚的理论研究之道！
莫写过一篇《梦蝶》，引用佛祖之言：“一念悟，众生即是佛；一念迷，佛即众生！”其实，人与佛的自性是一体的。这或许是中华民族骨子里的自信、中国的“大国自信”的根本文化所在！
金惠敏先生担钢《差异》杂志，实至名归！
三、由《中国图书评论》三连赞所想到的
前不久，有幸阅读到了2026年第三期《中国图书评论》，該期特约评论栏目一连发表了三篇评论金惠敏先生《文学文化学》一书的论文：
陈定家 ：“间在”对话：文学文化学与新大众文艺精神/65
赵勇 ：重振文论雄风的一种方案——从文化诗学的视角看《文学文化学：文学研究的终结（外一种）》/75
郝徐姜 ：“有根的审美”：论文学文化学对拉森“文学文化化”的超越/87
姑且不论论文对《文学文化学》给予了怎样的高度评价，一期杂志连发三篇的份量，就足见这本著述的反响之大是惊人的！
这本《文学文化学：文学研究的终结（外一种）》共分两项研究：前一篇谈现代性文学即唯美主义文学研究的终结，后一篇讲中国“西学”研究即中西二元对立之学科理念的终结。不破不立，破字当头，立也就在其中了。现代性唯美主义文学的终结，同时建立起了“文学文化学”的崭新体系；“中国西学研究即中西二元对立之学科理念的对立之终结，同时建立起了“星丛文化共同体”。两个“终结“、两个“建立，完成了两个重要的文学历史使命！
随着经济全球化、新传媒技术和大众文化等浪潮的日益冲击，文学与非文学之间的界限已经变得越来越模糊，即文学在逐渐地被各种文化形式所吞没、取代以及重组。在这个背景下，金惠敏先生以当前西方文学理论界之相关成果为进一步探讨的基础，力图深化和刷新我们关于文学与文化关系的既有认识，开显和擘画“文学文化学”所应遵循的基本原则、原理。此外，本书（外一种）揭橥并论证了中国西学研究所必然赋有的四种性质：中国性、比较性、世界性和对话性。此“四性“，是金惠敏先生关于中国西学研究性质一个事实性描述，寄托了先生对中国西学研究乃至整个中国人文社科研究在全球时代新使命的认知和自觉。
于是乎，差异、对话、文化星丛、没有文学文学理论、全球对话主义、全球化……引起了国内、国际文学、文化学、美学、哲学、社会学各界的强烈反响！
这是一个好势头！在理论创新，走向世界迈出了坚实的一步！
金惠敏先生说：“步子只能从脚下的地方迈起，但只要走，哪怕仅有一小步，也已经离开了原来的地方 ，已经越界了，已经国际化了。”
地上本无路，但走的人多了，便成了路（鲁迅语）。
四、从李勇《什么是“间在论”——论金惠敏对当代对话理论的新发展》说开去
不久，又一篇书写金惠敏先生的论文出现在媒体上。就是南开大学教授李勇发表的这篇《什么是“间在论”——论金惠敏对当代对话理论的新发展》。读之喜悦，品之有感：
李勇教授是从——
1、存在自带“间”性；
2、从主体间性到个体间性；
3、独特性之出显；
4、结语：
金惠敏教授就“间”而不“在”和“在”而不“间”两大问题进行深入剖析，在多方交锋的基础上批判性地整合了德国对话理论和法国存在哲学，并以“间在”的视野开创了新的理解和对话视域，成为一种急待进入生活实践的新的世界观和“文化哲学”。
接着，做出了一连串的阐释和理解：
什么是“间在论”？李勇揭示，将在即将付梓的《间在对话与文化自信》一书中阐释出来。譬如：
“间在”论的哲学【……】是“间”（Inter）“在”（Peing），合并为一个单词“Inter_Being”，而非只是“间在”或者“存在”。（金惠敏2022a:136）
即“间”且“在”【……】既看重个体间的关系或连接，又不放弃个体在其“间”的独立存在，终成一种更具综合阐释力的世界观。（142）
“Inter_beings”（间在），意思是在物质和话语两个层面上同时存在。（拉森、金惠敏、周姝147）
“间在解释学：进入意义场的各方【……】都是作为生命的血肉存在而处于话语的、理性的和公共性的阐释中。（金惠敏无论间在论哲学、间在对话，还是间在解释学，共通处在于：“在”的“在”性需要在“间”中显示，而“间”则体现为“在”者的对话关系。在者在参与对话后不再是孤在，也非观念之在，那其作为自身如何在与“他在”遇合后即保持独立性，又能将差异性转化为普遍性，从而有助于沟通完成和理性提升。这是间在论需要解释的核心问题。
李勇从三个方面来深入分析阐释间在论的内在含意：
一是论“间”，得出“在中之间”，揭示“存在自带’间性’”。他说，金（惠敏）从批判绝对他者、绝对差异入手，来阐释这个问题。“间”是什么？表面看是两“在”之间，若以间在论，因为“在”自带“间性”，故两“在”间会出现“间”的问题，“在”中之“间”包含了理解“在”“在”之“间”合理性的逻辑规定 。
二是论“在”。得出“间中之在”，导引出“从主体间性到个体间性”。他说：“在”是该命题另一关键词。“在”须置身“间”中，不能封闭自身，成为孤体。那“间”之“在”到底是何状况，有何属性，如何持存？都作了不小篇幅的阐释。
三是根据对话主体属性可知：“在”是实在性的个体而非观念。强调个体核心在其独特性。对话中“在”的独特性的从对话双方分向观察可知独特性之出显：从主动语态视角来看，“在”者需要与对话对象主动保持距离，方可保证自身出显，否则可能陷入对象，与之合一，这样就取消了对象也取消了自身。当然，避免此问题 出现的方式是保持“外位性”，也即冷静得出乎其外的距离意识，以确保审慎旁观，象《易经》的乾卦卦辞“天行健，君子以自强不息”的韧性坚守那样完成存在之坚守。
最后得出“结语”：金惠敏教授就“间”而不“在”和“在”而不“间”两大问题深入剖析，在多方交锋基础上批评性整合了德国对话理论和法国存在哲学，并以“间在”的视野开创了新的理解和对话视域，成为一种急待进入生活实践的新的世界观和“文化哲学”（2022a:142）
2026年2月18日《伊利师范大学学报》刊登了《变乱交织世界的文学文化方略——金惠敏教授访谈》中第四部分金惠敏先生对间在论又做了几个方面的表述：
他说：文化自信和文化主体之间是有密切联系的。在阐述文化主体性时，我提出“个体即主体”，（反之亦可成立）。在构建“间在论”时我曾提出“个体间性”改造“主体间性”，实质上已经考虑到将“主体间性”的哲学地基重构为具身的个体。
他还说，由于“文化主体性”的建构必须预设“文化主体”的在场，“文化自信”的生发亦必须根植于“文化自我”的实存。因此我们可以说：从文化主体性中析出其内核，即“文化主体”，从“文化自信”中抽绎其基质，即“文化自我”。这亦可表述为：文化主体性即文化主体功能化显影，同样，文化自信乃文化自我的功能化显现。
最后，金惠敏先生表示：我们要立足于我们自己的现实，对文论进行撷取、选择；我们要立足于我们自己的需要，去吸取有养于自身的文化。
很显然，金惠敏先生在以动态的思维论道。老子的“反者，道之动”在他，则是心领神会的。他说过：“我研究谁，就是要批判谁，反者道之动嘛！”
首先，他笔下的间在论，“论”的背后是“人”在论：“全球化在规避了现代性哲学对主体的抽象化假设的同时，又看到了言说背后的主体在”。
其次，人是生命的存在：有的建构必然没有在对现代性哲学批判的基础上自然发生的。他说：“现代性哲学虽然强调主体性，但对主体能力的阐释主要停留在抽象的层面上，而后现代性哲学则倾向于彻底消解主体实在性。这种批判的激进性使得后现代性哲学过于聚焦于说话（discourse）和表征（representaition）上，和忽视了所有的对话都是由生命/存在作为支撑的。”
再次，生命是动态的，变化的，生生不息的。他的对间在论“在中之间”和“间中之在”的高妙阐释，显然高出了时下众多论者不少，是超前的、跨越的。作为生命的东西，仍然是其微无内，其外无限的。“在”中之“间”，“在”“在”之间合理性的逻辑规定理所当然地超越了“间性”“存在”的理解含义，但我更觉得“在”“在”之“间”中的前“在”自然又有“在”“在”之“间”；而后“在”之“间”亦有“在”“在”之“间”的。如此顺势走下去，就可以有无数“在”“在”之“间”；同理，也会有无数个“间”“间”之“在”了。这就形成了一个“场”，“间”是一个“场”，“在”是一个“场”，“间在”又是一个“场”，三者又是一个“场”了。
前面对于“间”“在”乃至“间在”独立性的显现，金惠敏先生有着高屋建瓴般的论述：“在”是实在性的个体而非观念。强调个体核心在其独特性。对话中“在”的独特性的从对话双方分向观察可知独特性之出显：从主动语态视角来看，“在”者需要与对话对象主动保持距离，方可保证自身出显，否则可能陷入对象，与之合一，这样就取消了对象也取消了自身。当然，避免此问题出现的方式是保持“外位性”，也即冷静得出乎其外的距离意识，以确保审慎旁观，完成存在之坚守。
金惠敏先生这是在提醒大家——间在对话中，“在”者与对话对象要有距离意识，保持距离，保持“外位性”，也就是保持“独立性”，不能一不小心，自己变成了对话对象——被对象俘虏过去。（莫有“距离”一文）。金惠敏先生这是在行道，在以道家之道洗涤当下哲学界之污垢！
一位道者说：“在读六祖《坛经》时，从晚饭后到深夜两点读完。读到一半的时候，头顶忽有一股清凉的气灌入，正所谓甘露灌顶，像闷热的夏天冲了一个澡清凉无比。而不仅仅是外表，连身体里面也冲洗。当晚的梦，站在床边的自己看着床上熟睡的自己，好像问着什么，两个自己在对话。”——此即是金惠敏先生“间在论”“全球对话主义”“差异即对话”即是那位道者梦中两个自己“对话”之“道本之妙”的“间在”“对话”！
春芽息然，道生尔！
五、全球化时代的中国哲学——读金惠敏间在对话论有感
金惠敏先生的的巨著，不好懂，很想学习到手，《没有文学的文学理论》两个版本我都购得，并通读，有些地方反复品味；《文学文化学》《没有文学的文学理论》一书中得到作者的提醒——弄懂“没有文学的文学理论”要结合《文学文化学》来读，于是就去书店购买了一本并通读、圈点；北京大学出版社出版的《全球对话主义》在北京时就购买到了，如获至宝地通读、圈点，还有《差异即对话》这本我已读过不少遍了，最近又读到了那几篇访谈，金惠敏先生如上新写出的，李勇，陈定家，等研究他的大著，我都爱不释手，好的句子抄录下来，上不了架的鸭子，我也学着写写读后感，这样的方法对于理解、加深记忆，吃透精神，力争学到手，很有帮助。
我对哲学是偏爱的。汝南师范上学两年，那时正值文革期间，老图书馆的藏书封存，禁止借阅。但陈文云主任（校长）特批我借阅，阅读。记得图书馆藏有的艾思奇等人的哲学著作我全部都读完了，作了一大摞读书笔记。一入河南大学上学，学校规定：哲学，写作两门课，一门一张考卷及格过关免修，一门一篇文章过关免修，两门我都免修了。记得那次我的哲学考试92点5分，全年级第二名，第一名我记不清是谁了。说这些就是学习金惠敏先生的哲学著作，我是有基础的、有条件的、有原始动力的，我们有不少时间可以在北京相会，近距离地听取讲授，十分方便研读他的文章和著作，常听他讲述自己治学的趣事奇闻、学习心得，学习的“大通”之道云云。他曾经给我说过一个令他十分高兴的偶然所得：在德国一个大学地下图书馆里得到了一部油印的孤本资料，如获至宝，极大的方便了他对一本书的书写。这一次在他那个访谈中谈到了，就是他讲的那个情节。不少他对《老子》的见解都是我们和文勉、小武喝小酒时即兴闲谈出来的，文勉君常提醒我说，惠敏君对《老子》研究独得其妙！所以，我的哲学兴趣日渐其长，不能罢休。
我在对对金惠敏先生《没有文学的文学理论》《文学文化学》《全球对话主义》三部创新哲学巨著反复阅读的基础上，进行了一万多字的剖析、阐释和点赞，写出了一篇《全球化时代的中国哲学——读金惠敏间在对话论有感》。金惠敏先生“没有文学的文学理论”“文学文化学”“全球对话主义”的哲学创新高度的论文，从“文学性与非文学性”的辩证关系，到“文学文化学”的彼此相依相息，到超越了现代性哲学与后现代性哲学的全球化哲学，最后到三足鼎立的“星丛哲学共同体”，叹为观止地挥洒唱合。文章最后以三叹化为一詠：
总括金惠敏先生对“没有文学的文学理论”“文学文化学”以及“全球对话主义”的研究有以下三个特点：
一是在中国国内是最早关注研究提出“没有文学的文学理论”“文学文化学”和“全球
对话主义”且成果累累著书立说的第一人；
二是超越现代性哲学和后现代性哲学之上的最高峰之“全球化哲学”的创立者；
三是继续超越，建立“星丛哲学共同体”（全球，“球”即一星）的崭新哲学体系的大手笔造化之领军人物！
当然，还有许多话题要说开去。譬如“间在论”啊，《差异即对话》啊，“星丛文化共同体”啊，“民族文化“与“世界文化“啊等等。我总觉得，金惠敏先生精力是惊人的，感情是丰沛的，才气是弥天的，为人是诚恳的，思维是高档的！他习惯于夜间工作，上午睡觉，据说，凌晨时分，大脑灵感是最兴旺的时段。他著作等身，灵感井喷，思路宏阔高端，说不定已经进入了四维、六维的境界了。他为什么文章一发表，就有着视野开阔，居高临下，乐章华彩？著作一问世，便抢购一空，独树一帜，独领风骚，“山高我为峰”呢？他为文，作论，著述，演讲逻辑缜密，思想深邃，入木三分，才华横溢！作文立论，总是从一个光点闪耀处，说开去、论开去、大江东去——惊涛裂岸流开去……似这部《没有文学的文学理论》，从“文学性”与“非文学性”的对立统一，到“文学”与“文化”的息息相关，从“在中之间”与“间中之在”到“间在论”，从“文学研究的终结”与“中国西学研究的终结”和现代性、后现代性与全球化——哲学化“全球化”与“世界文学”的终结到“文学文化学”和“星丛共同体”以及间在对话和文学自信体系的诞生……如大江东去，一浪盖过一浪地呼啸而去了……
想起老子的话：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和……”
金惠敏先生的文章、著述之所以那么高档，是道之所生也！
六、金惠敏对列子、庄子、老子道论的“内通”。
阅读了金惠敏先生的《论“内通”非“通感”——道家通感论与钱钟书的误读》一文，明白了金惠敏先生对列子、庄子、老子的“通感”了解至深，且有独到见解。金惠敏先生说，通感是文艺学上的一个核心话题，道家哲学亦为中国历代文艺家所青睐，道家见解如何，换言之，道家通感论有何特点，既是一个文艺学的题目，也是一个哲学问题。钱钟书的《通感》一文以及其《管维编》第二册“列子张湛著”编（黄帝），对“通感与庄子（耳目）”内通关系的研究，为我们深入探讨此问题提供了一个良好的契机。在这两则文献中，钱钟书将庄子的“耳目内通”说成文艺学上的“通感”。二者不可简单地等同，它们之间存在着复杂的关系。“通感”属于庄子“内通”的初级阶段，而“内通”则是对“通感”的扬弃。将庄子的“内通”视作“通感”，是对庄子的浅化。如同在老子那里，庄子的真髓也是无，只有从无（感官）的角度理解“通感”，才会意识到，如果说道家也有通感之论，那它只是被安排在一个初级位置，更等而下之的是“耳目不通”。
金惠敏先生首先从“内通非内视，亦非“通感”着手，批评钱钟书的误解：博学的钱钟书在其《通感》一文列举大量中外文献以证”通感”的存在或者前人对“通感”共识，解旷世之惑，成一代之不刊。关于庄子的通感论，他采用的是一个似是而非的例子：”夫徇【同‘洵’】耳目内通，而外于心知。”其实，在此“内通”是相当于外向而言的，指的是耳目不再外向于外物，不再“外求”，而转为内在，指向内在，止于内在，达到心无外物的所谓“心斋”境界。郭象注：“夫使耳目闭而自然得者心知之用外矣。”成玄英疏：“徇，使也。夫能令根窍內通，不缘于物镜，精神安静。（志）[忘]，外于心知者。”如果郭象，成玄英的注是正确的，那么钱钟书显然是将庄子的“耳目内通”误读为“耳目相通”或佛教的“六根相用”了，有望文生义之嫌。谓予不信，且看一再雄辩不过的证据：当钱钟书读到古诗文中“视听一归月”和“听月亭记”等字样时，他欣欣然曰：“这又是‘耳目内通’，‘目听’了。”
演绎其义，为德不可以“有心”，进而言之，不可以有心眼（睫），而一旦有了“心眼”，也就是说，到了可以“内视”的时候，则为德便难以为继了。具注家所言，“凶德有五”，是指心、耳、眼、舌、鼻，“中德”指心，综而合之，即感知，其特点是自以为是，贬拟异己，在后现代哲学看来，这也就是认识论批判或主体性批判了。“内视”是庄子认识论批判的靶子。庄子哲学之鹄是返回“道”，而要返回“道”，则必须“无视无听，抱神以静”，“目无所见，耳无所闻，心无所知”（《庄子•在宥》），因为，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”（同上）。庄子不相信任何感官，不相信如何感而知之（“道”）；在他任何感官都不过是“外知”，一种认识论，“视”也不例外。如果说“内通”是达于内“至道”的话，那么“内视”倘使依然被作为一种“视”知觉，如钱钟书所想望的那样，则必是与至道南辕北辙。至道玄远，非耳目所可及，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非见也；道不可言，言而非言也。知形形之不形乎！道不当名。”（《庄子•知北游》）在“道不可闻”这点上，《论语》亦有类似的说法，如子貢曰：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”何宴注：“章，明也，文采形质著见”，可以耳目循。性者，人之所受以生也，天道者，元亨日新之道。深微，故不可得而闻也。”依庄子而论，至道是幽暗，耳目是“知”，是亮光，耳目张而至道遁。唯有不“知”、不“视”、方可以知“道”。
要把握何以会“内视而‘败’”，关键是要把“视”作为“知”；只要“视”是一种形式和“知”，那它就一定是背“道”而驰的。在庄子，“知道”必须是不“知”道，反过来 ，不“知道”，才恰恰是“知”道：“不知深矣”，知之【道】浅矣；弗知内矣，知之【道】外矣。”如庄子所设想的，“孰知不知之知?”(同上)。看是老谋深算，一招致胜，实乃冥顽不灵、愚不可及。其问题的提出仍然囿于“知”之藩篱，“浅”外与“道”，而无缘其“深”、其“内”。庄子以“不知”、“弗知”等语警告我们，不可以“知”的方式对待“道”。在他，正确的即合乎道的问道方式应该是“道无问，问无应。”（同上），意译说，只有不向道发问，也不回答道的问题，我们方才可能知晓道之奥秘。庄子曾想望：“吾安得夫忘言之人而与之言哉？”（《庄子•外物》）。于此类似，在关于“知道”的问题上，揣测他想望的就是：“安得夫‘忘’知之人而与之‘知’哉！”
对于一个反智主义者如庄子来说，“内视”若要成为“内通”，也必须自我放弃，不再作为“视“，不再作为“知”。同理，“通感若要成为“内通”，也必须自我放弃，不再作为“感”，不再作为“感知”——由感而知 。依据庄子，情况必然是，“内”贼于“视“，“通”贼于“感”；无论是“内视”还是“通感”，将都是德之贼、道之贼！
真有你的！惠敏先生——对庄子之道的剖析鞭辟入里，于不可言中悟其道也！
其次，金惠敏先生从“内通”即“大通”中德基本。金惠敏先生继续说：
在“列子张湛注编，钱钟书通过节引《列子》的两段话并张湛之相关注释来展示庄子内通的含义：
“而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也。心凝形释，骨肉都融”；注：“夫眼耳口鼻，各有攸司。今神凝形废，无待于外，则视听不资眼耳，臰味不赖鼻口。”（此处与下文之间，原文不分段，这里为方便读而分。——引注 ”
按《仲尼》：“老聃之弟子有亢仓子者，得聃之道，能以耳视而目听。鲁侯闻之大惊……
亢仓子曰’传之者妄！我能视听不用耳目，不能易耳目之用。……我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无。……乃不知是我七孔四支所觉、心腹六蔵所知，其自知而已矣”；《注》：“耳目者，视听户牗；神苟徹焉，则视听不因户牗，照察不阂墙壁耳。”
钱钟书斩钉截铁地指认：
列子两节（上面我们所分写的两段话。——引者注）实发挥《庄子•人世间》：“夫徇耳目内通，而外于心知”；“徇”通“洵”，““内通”即无不同，内徹、“不閡墙壁”，“外于心知”即“不知是心腹六藏之所知”，不以“心听”。
“内徹”一词，不见于如上引文，疑为“神徹”之误，或为“内通”与“神徹”之顺手捏合而成。再或别有所本。这不关键，我们只须将通理解为徹，“内通”将便是“内徹”了。我们不纠结此小节，我们抓住一点即可：在上面引文中，钱钟书是以《列子》及张湛注来阐释庄子“耳目二通”论的……钱钟书紧盯着“通用”，万变不离其宗，而我们还放眼于“通无”，一望无际，或者说，做“无际之望。”
进而，钱钟书还穿插以佛家“销磨六门”来解释《列子》之感官“无不同”论，这当然是对庄子“内通”概念的一个延伸性阐释罢了：
眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同”，即“销磨六门”，根识分别，扫而空之，浑然无彼此，视可用耳乃至用口鼻腹藏 ，听可用目乃至用口鼻腹藏，故曰腹藏“互用 ”；“易耳目之用”则不然，根识分别未泯，不用目而仍需“以耳视”尤瞽者，不用耳而仍需“以目听”尤龙者也。
在以上对《列子》及张湛注的摘引中，钱钟书好像并不隔膜于《列子》（无论其真伪）旨趣、《庄子》语脉以及张湛之把捉，然其强烈之诗学冲动，如其在《通感》中一文所表现的，逼使他急将“内通”归于“五官通用”，而非将“五观通用”擢升为“内通”，终究未能讲清楚“内通”与“相通”之在哲学上之复杂关系。
关于亢仓子“视听不用耳目”与“不能易耳目之用”的关系，钱钟书的辨别显然是在“用”的层级上，实际上，亢仓子的表述已经是十分清晰：“易耳目之用”仍不离耳目之“用”，仍在使用耳目，只是只换了其通常之功能而已，其“根识分别未泯”，这一点钱钟书是看到了；但“视听不用耳目”则完全不在“用”的层级上，它是对耳目乃至一切感官的否弃。亢仓子声称其“神合于无”，如果是“神”或“心”是感官之主宰，那么当其“无”也，感官便不再成其为感官，即不再是能够“感通”外物的的“器官”，它们已经丧失了其感通世界功能。日常经验告诉我们，当“心”不在焉时，我们是充“耳”不闻、盈“目”不视的。但如郭象所看到的，这在庄子恰是“耳目闭而自然得”的得道体验。不经耳目而达于世界，就是所谓“自知而已矣”的意思。“自知”没有“知”的主体及其所使用的知觉工具，（包括耳目在内的“六根），当然也没有“知”的对象。严格地说，此“知”亦不复为“知”，不再囿于认识论；此“知”乃形而上之“通知”、“无知”也，而非形而下之“限知”，限于耳目之“知”。一言以蔽之，此知乃“通”。
如同“自知”，庄子“内通”之真谛亦非“通用”“互用”等术语所可传达，它绝不在“用”的层级上说话，其本质是弃感官而不“用”。我们是可以暂且退而言之，“内通”或有耳目“互通““互用“之意指，如钱钟书所坚信的，但对于庄子，那一定是说，耳目之互通、互用只是迈向其“内通”的第一步，属于“内通”的初级阶段，其终点、其最高境界将是诸感官之“用”的取消，通用、互用的结果是不用。用庄子的术语，称之为“大通”：
堕肢体，黜聪明，离形去知同于大通，此为坐忘。（《庄子•大宗师》）
“大通”概念是在描述“坐忘”状态时提出来的，其含义为：第一，不再有身体，也可以说，不再有身体感受，所谓“堕肢体“离形”者是也；第二，不再有“心知”，也就是说，不再有外部世界，因为“心知”总是指向外部世界的所谓“去智者”是也。“黜聪明”并不构成第三种含义，它界乎两者之间：聪明首先意指耳目，在者是耳目之用，由此而言，耳目既是身体，也是智识，如庄子将二者联袂用之：“聪明叡智”（《庄子•天地》在庄子为贬义词——引注）所谓“大通”就是“黜聪明”，即废除了耳目，也废除了耳目之用，耳目所通向的智识功能。依“大通”而观之，“坐忘”是既忘掉了耳目的存在，也忘掉了耳目所通向的外部世界。成玄英谓：“大通，犹大道也。”“大通”如果说有所通的话，那它通向的是“道“。庄子有“道通”（《庄子•庚桑楚》）之谓，意思是：道即通，而通亦即道。进一步，若谓“道”即“无”，那“大通”当然也就是“通”于“无”了。此“无”也可以理解为“一”，庄子谓“道通为一”、“凡物无成与毁，复通为一”（《庄子•齐物论》），故“通无”即“通一”。
庄子“内通”的这种梯级关系在其假托孔子（仲尼）之口，论“心斋”之术时展露无遗：
问曰：“敢问“心斋？”仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物，唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子•人世间》）
首先是“听之以耳”，接着是“听之以心”，这就是“心知”的真意思。从耳听到的“心听”，在通往“心斋”的道路上已经是前进一步了：耳通限于莫一器官，其从世界之所得是片面的、局部的、单维的（与麦克卢汉“整体性的听觉空间不同），而“心听”则是，用现代术语说，“理性认识”是对感官认识之综合、整理，但与“耳听”相同的是它们都面对一个客体世界，“有”外物在那儿摆置着，故言“心止于符”。何谓“心止于符“？。成玄英有疏；“符，合也。心起缘虑，必与镜合”。置之于西方哲学史语境，“心止于符”就是关于真理的符合论，它是纯粹理论的一个必然结语。因为“理性”或“心知”的基础是心物二元论。庄子不需要耳听、心听或理性认识，其理想是“听之以气”。这“气”即非某一具体器官，亦非诸感官之综合、提升；进一步说，它即非莫一认识工具（理性也是一种认识工具），亦非此类工具被施于其上的外物。“气”无我、无物！庄子言“虚而待物”，这粗看似假定了外物的存在，而实际上，当“虚”我、无我之时，外物亦不复有之了。
或有问：钱钟书未曾寓目那些表露了“道通”“通无”或“通一”的文献资料吗？他显然是读到了，也笔记了，编入其书，例如以上其引证过的文字，“心凝形释，骨肉都融”，“我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无”，“神苟徹焉，则视听不因户牗，照查不阂墙壁耳”；还有他引证过而以上未于罗列的，“故上学以神听，中学以心听，下学以耳听。“九年之后，横心之所念，横口之所言，已不知我之是非厉害欤。……内外进矣”，“不觉行之所依，足之所履，随风东西犹木叶干縠，竟不知风乘我邪？我乘风乎？”对末段文字，张湛有注：“故六藏七孔，四肢百节，块然尸居，同为一物，则形悉所倚？足悉所履？我之乘风，风之乘我？孰能辨也?”该注料想钱钟书亦当是一并读到了，尽管他未做称引。这些材料无不指向“大通”“通无”或“通一”，即无我无物、无成无毁的境界，以及甄乎此境界的艰难险阻，即必须攀登那从低到高的累累层阶，而且可能让读者大为惊异的是，钱钟书似乎也是探得了其中的消息的，如他有这样的议论：
“不知”“忘适”“坐忘”之境，不特无是非利害之辩，并泯心物人我之分，浑沦冥漠，故曰内_外进（尽）”（钱钟书《管维编》第二册第400页）
钱钟书是绝对“得道”了，得庄子之“泯心物人我之分”之真经，但他好像从来未想到过用它来将“通感“提升为“内通”，而是恰正相反，将“内通”降格为“通感”。我们深以为憾，掌握着丰富资料的钱钟书何以竟为对庄子学说未做整体之观照？！我们百思不得其由。我们看见的只是，无论他多少次深入庄子门庭其随身带出的总是作为文艺学概念的“耳目互通”、互用。
钱钟书或许是'因为知道得太多之故而走向迷失的。因为“为学日益，为道日损”嘛，终成理则学的奴隶而失道了。金惠敏先生“其随身带出的总是作为文学概念的”耳目互通“、互用”的“有”所累所致是也。由此便想到了先生“没有文学的文学理论”中的“没有”两个字，没有其实就是“无”的意思，就是“虚”的意思，就是“气”的意思，进而就是用道来洗涤钱钟书乃至世俗社会哲学之污垢的。
金惠敏先生第三个问题是“关于“通”与“不通”的问题
以上“通无”之论是否把庄子吹得太虚、太虚无飘渺？神乎其神？太凌空蹈虚了？依乎钱钟书之所见，庄子似乎还有拘泥、涩滞、庸常的一面，与刻板、教条、扦格不通的公孙刘不啻是一丘之貉：
“不能易耳目之用”者如《公孙龙子•坚白论》：“视不得其所坚……拊不得其所白……目不能坚，手不能白。”（《庄子•天下》）；“譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通”……此常世所识也。
畅言诸根“内通”或“互通”境界的庄子怎会冒出“不（能）易“耳目之用”“不（能相）通”之论？难道存在两个庄子不成？—“通”一“塞”？
《庄子》版本确实有矛盾之处。笔者曾在《梦蝶》一文中有过一段论述——
“周与蝴蝶，则必有分矣。此之谓物化。”
最后，庄周之于蝴蝶，必有分别矣，这是庄周第四个“我”在说，蝴蝶没有说。
庄周之我在做结论、定论。
而且是强言分别。
摇身一变，突然来了一个180度转体，一改道者面目言指，跌入俗人之中，俗言俗指，俗不可耐也。
一个庄周之我，两个庄周之我，三个庄周之我，四个庄周之我，昔者梦中是他，醒来俄然觉是他，现在起机设问是他，将来开眼悟道还是他，怎么突然，这第四个他出现的时候，竟然满目全非，如川剧中的变脸师一样地变了另一幅面孔来了呢？
俗世之人向外走、向外看、向着事物的末梢走、看、趋驶；道者逆向行、逆向返观、逆向朝着事物的根本——行、深、照见。
“此之谓物化。”此分别在有界，此物化亦在有界。这和前面的道者庄周一反道态，落入常见常态。何也？显然变了味道。无象之变谓之化；有形之化谓之变。先天无中化，生为死之化；后天有中变，气为生之变。此之物化，显然是后天有中变，气为生之变。与破机成道，反其道而行之了。
很遗憾，有道家一针见血地指出：这是错的。见解上已经落在用上、着在用上说。着在用上，就没有把知点出来，偏偏点到物上去了。不是落在本上，而是落在末上去了。这样做结论，不合适，这是一则禅真之美中不足。
这个分析很中肯、很有见地！
唐诗人崔涂有诗《春夕》讽咏庄子之梦喻曰：
水流花谢两无情，送尽东风过楚城。
胡蝶梦中家万里，子规枝上月三更。
故园书动经年绝，华发春唯满镜生。
自是不归归便得，五湖烟景有谁争。
庄周啊，你一个蝴蝶梦禅真道喻、千古一机，是要启人得道成真的，故，应该“为道日损”而不该如此“为學日益”的，你还在那里“蝴蝶梦中家万里，子规枝上月三更”，岂不是自己打脸不成？！
……金惠敏先生接着说：
岂有此理！回到引文出处，我们会发现，原来庄子“不易”“不通“之论是针对那些执于“一察”（一隙之明、一得之见）者，那些“一曲之士”而发的；“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也”（《庄子•天下》）在别处，庄子也有不能相同的说法：“瞽者无以与乎文章之观，聋者无以与乎钟鼓之声”（《庄子•逍遥游》）但上下其文，这也是批评莫些人如肩吾之想象不出“神人”的功德品性，他们是智识上的瞽者、聋者。所谓“神”人，庄子描述说：“之人也，物莫之伤”，大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热。”（《庄子•逍遥游》）他时而也称此类人为“圣人，有“至人神矣”，（《庄子•齐物论》）之叹，其情壮略近，兹不赘引。这种人何能如此不同寻常？原因是，他没有常人身体之感觉，常人呼吸之官能。在庄子，并非说“神人”或“至人”只是一种“精神”存在，而是说这种人能够“磅礴万物以为一”（《庄子•逍遥游》……）不以己身为身，不以器官为器官，不以知为知，从而取得与世界万物的同一。“至人”能够“忘其肝胆，避其耳目”（《庄子•达生），亦见《庄子•大宗师》，故，万物同一，“通”一。
最后，金惠敏先生作了“小结”：
回到“通感”问题，“听之以气”是对所有感官的鄙弃，也甚至是对“通”用、对“感”（物）的否认，如浑沌帝、天七窍之累，如“神人”或“至人”，无感无受，“遗其耳目”，以至于遗其遗，遣其遣（无知）。在于此相同的意义上，海德格尔控诉感性学即美学造成了艺术的死亡，他将“经验”（Erfahrung）归为“主体性”（Subiektitat），以至于对于迪尔泰的“生命体验”（Erlebnis）亦持怀疑态度。“通感”与“内通”绝非同一层面上的东西。顺着海德格尔的思路说，“通感”是美学之内的问题，而“内通”则是对美学的超越，是美学之外的问题。阿兰•巴迪欧的概念（Inaestheties）一语双关：“内美学”即“非美学”。施之于庄子，这就是说，“内通”非“通感”，由西方哲学观之，“内通”与“通感”的根本区别在于是否有主客二元之分，有无认识着的主体与被认识的对象之分（即是有没有属于“理“而非“道”的范畴的认识论，理不是道，理需要“认识”，而道则需要“悟“，二者风马牛不相及——天福注）。
金惠敏先生继续说：在“通感”与“内通”之间可以做比较研究，但绝不可做简单比附。沿着比附的路子，敷陈再多的文献，也只能是“听止于耳”、止于七窍、止于瞽聋之智了。如同在老子那里，庄子的真髓也是“无“，只有从“无”（感官）的角度理解“通感”，才会意识到，如果说道家也有“通感”之论，那它们是被置在一个初级位置、更等而下之的是耳目不通。
无论如何，我们应当感谢钱钟书，是他之将庄子“内通”误读为“通感”给我们提供了一个研究道家通感论的契机；借此契机，我们勾勒出道家通感论的基本特征。本文起了献疑，但献疑过后，或者说，就在献疑过程中，则与建构有所期也。
——此亦乃“反者，道之动”之范例也。
七、《时间、自然与现代性工程——与会见绘画艺术的生态对话主义》中读到了他对这段话的阐释管见。
由上文可知，金惠敏先生对列子、庄子、老子之道的通透和纯熟。平时，我不止一次地听文勉提醒我：“惠敏君对《道德经》很感兴趣儿”“惠敏君对《道德经》很有研究”，“惠敏君对《道德经》很通透”！
最早听到金惠敏先生谈论老子是十多年前，鼓楼西大街与文勉、小武“喝小酒的时候，一个无意间，我们议论到了老子的《道德经》，议论到了《道德经》里老子说的：“人法地、地法天、天法道、道法自然”，金惠敏先生漫不经心地地接着我们的话说：“其实，老子是也可以法人的”。我当即吃了一惊。脑子里对于他这个论断深以为独到和叹为观止！
我已经非常叹服地接受了金惠敏先生的这一我从未听说过的“论断”！以至于在日后的一篇《月河月》的散文里，运用了他这个伟大论断：
老子说：“‘人法地、地法天、天法道、道法自然’。其实，自然也是可以法人的。这原本是一个睿智的太极循环，人是大自然的精灵，人本自然码！”（《返本返源.月河月》2015年7月25日凌晨于“静尘书屋”)
我在想：老子说这一段话时或许是故意留给后人的一个空缺，让后人填补，金惠敏先生首先填补上了！
后来，我在金惠敏先生2019年8月中国社会科学出版社出版发行的《差异即对话》一书中这篇《时间、自然与现代性工程——与会见绘画艺术的生态对话主义》中读到了他对这段话的阐释。
金惠敏先生在“阅读启示”中说：“如老子所展示的‘人法自然’，但自然亦法人，这转换为现代语就是，自然与人为之间应该是循环关系，它们构成了一个生态学环圈。我们的生态理想不是自然主义，当然也不是海德格尔所批判的‘人道主义’，而是我们所称谓的“生态对话主义。”
在这篇文章的第二个问题“人法自然与自然法人”中，他作了比较细致的阐释：
中国圣人老子曾告诉我们：“人法地、地法天、天法道、道法自然。”这就是说，做人的最高境界是以自然为法，虽然如浮士德在时间中的劳动是人的命运，但这命运应该是人的自然生命的自然发生、展开和如鲜花般自然绽放。老子举荐“人”与“地”“天”“道”一起为“域中四大”。但让人们大惑不解的是：从来就反对人为世界的老子何以竟将“人”列为”域中四大”之一？须知赤子“非”人啊，而人之所以为“人”，是因其经过社会和符号的教化与锻造。这样的“人”其堪为“大”？以往的注经家多会打圆场说，“人”之为“大”（道）以其“法自然”耳。今日的一切生态学者大都在“自然”面前却步。他们未能看到，“自然”也有“法”“人”的一面，也有类人的一面。这不是康德意义上的“人为自然立法”，而是说自然也有一个生长、表出的环节，虽然是魏晋玄学家如洛阳郭象所说的“自生”，但毕竟是要“生”出来、表现出来的。而生出、表出的典范则是“人”。人创造了语言、技术、社会制度与规范、意识形态等“象征秩序”。不过话要说回来，在这样的象征秩序又必须和于自然。于是我们看到，“域中四大”形成了一个环圈：从人到地、到天、到道，而又从道和自然开始，进入人而继续循环，这是“自然”的循环，但也是“人”的循环，即有发生、表出、有人为。
面对技术的世界我们一方面需要“人法自然”，另一方面也应认识到“自然法人”。完整的生态主义不偏废于任何的一面！于会见作品的第一要求显然是“人法自然”，但在其将人归属于自然、隐于自然的同时，他还能够将此自然之思展示出来，展现给我们。这是否说明，他也是将“自然法人”的一面考虑了进来？歌德、海德格尔是考虑进来了，与会见当亦不后于先贤，否者，他哪里会奔走“展览”哪里会欣欣然于“展览”这样一个悖论的标题？
深入观察，与会见既不倾向于纯粹的自然主义，更不支持海德格尔所批评的“人道主义”他向我们昭示的是这样一种理论，我们愿意称之为“生态对话主义”。这种理论假定自然与人为之间一种动态对话关系的存在的，人类谛听自然，人类属于自然，但人类亦是自然的杰作、宇宙的精华，其作为代表着自然的奔涌而出。在古希腊，如海德格尔告诉我们的，“自然”一词意味着发生、开显。查询拉丁语词典，自然（natura)的条目下赫然排列着“出生”的义项，即使在今天的法语中，“自然”（nature)与“出生”（naitre)之间的链接亦隐约可见。人类诞生于自然，是自然的延伸，但这延伸不能是无节制的发展和膨胀；人类必须沿着自然的轨道而声彰自身。
金惠敏先生对《老子》的道家精髓通透灵明，对“人法地、地法天、天法道、道法自然”之“其实，自然是也可以法人的”“它们构成了一个生态循环圈”的道论是对《老子》的扩展与升华！这是一个伟大的扩展与升华！
金惠敏先生的哲学深论“三级跳”：
一是在中国国内是最早关注研究提出“没有文学的文学理论”“文学文化学”和“全球对话主义”且成果累累著书立说的第一人；
二是超越现代性哲学和后现代性哲学之上的最高峰之“全球化哲学”的创立者；
三是继续超越，建立“星丛哲学共同体”（全球，“球”即一星）的崭新哲学体系的大手笔造化之领军人物！
究其本——“全球化在规避了现代性哲学对主体的抽象化假设的同时，又看到了言说背后的主体在”（金惠敏先生语）——此“三级跳”的言说背后的“在”之“主体”即是——
“道本之妙”啊！
2026年4月26日
作者简介
张天福，男，河南上蔡人。中国作家协会会员，中国散文学会会员，中国法学会会员，河南省作家协会会员，河南省散文学会副会长。出版散文集《天中啸》《退潮》《七星茶》《孙子读记》《孙子读记（棒棒卷）》《返乡》《返本返源》（合称《返乡（三部曲）》《河祭》，出版学术专著《社会治安综合治理学》获省社科三等奖，填补中国社会治安综合治理理论研究空白，《心里宇宙的闪电——语文教育场初论》，长篇报告文学《中国法网——社会治安预警录》《少儿学古诗》《基层法律知识学习问答》等十四部著作。曾任驻马店地委社会治安综合治理委员会办公室主任，驻马店教育学院党委副书记、院长，驻马店市政府法制办主任，驻马店市政协常委，社会与法治委员会办公室主任等职。1983年在《人民日报（大地副刊）》发表“云台幽韵”，选人《散文选刊》，后入选甘肃省高三高考模拟试卷，同年入选湖南省高三模拟高考试卷，后在《人民日报》发表散文“醉君山”“乡月”。多篇散文刊登《人民文学》杂志，多篇散文获北京年度一等奖。1991年获河南省社会治安综合治理委员会“先进个人”奖。
